L'absurde, la révolte et le temp... - Mémoire

L’absurde, la révolte et le temps

chez Albert Camus

Mémoire

Table des matières 

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Chapitre I : L’absurde et le temps de la conscience . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1) Le divorce entre la conscience et le monde : la naissance de l’absurde . . . . . . . .

1.1) Généralités . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.2) Le christianisme et l’origine du problème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.3) L’influence nietzschéenne et la découverte philosophique de l’absurde : les similitudes et différences avec Camus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.4) Dostoïevski ou le tourment de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2) La continuité du divorce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Chapitre II : Les tentations absurdes ou les fausses réconciliations . . . . .

1) Renoncement et suicide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.1) La fuite religieuse et la réintroduction de l’espoir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.2) Le suicide et le désespoir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2) Le donjuanisme ou la dépravation  du « je » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Chapitre III : Sisyphe et Prométhée : le maintien de la séparation et la recherche d’une nouvelle unité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1) Sisyphe ou le droit à la révolte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2) Prométhée : la révolte unitaire et la recherche d’une nouvelle unité . . . . . . . . .

Chapitre IV : La révolte et l’histoire : la trahison de Prométhée ou l’unité jamais conquise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1) Les nihilismes et l’absurde  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2) La révolte et la destruction : le nihilisme absolu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3) La confusion de la révolte avec la révolution : le nihilisme matérialiste et la religiosité progressiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Chapitre V : Au-delà de l’absurde et de la révolte : les noces avec le monde désacralisé et le bonheur esthétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1) L’amour du silence et la plénitude du moi  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.1) La nouvelle multiplicité et la nostalgie de l’éternité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.2) La plénitude du silence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2) La compatibilité de l’absurde et de la révolte avec les noces : l’exaltation du présent et son ambiguïté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Introduction.

« Si je choisis l’action, ne croyez pas que la contemplation me soit comme une terre inconnue. Mais elle ne peut tout me donner, et privé de l’éternel, je veux m’allier au temps[1]. »

            On dit souvent que l’histoire de notre temps détermine la vision que l’on a du monde et de l’existence humaine. Partant de là, ce que l’on écrit dépend de ce que l’on vit. Pourtant, on peut aussi considérer que l’histoire présente, celle du temps dans lequel on vit, peut jouer un rôle bien plus important que celui de la simple conjecture pour la Pensée elle-même. L’histoire du temps dans laquelle émerge la conscience d’un homme peut permettre de penser quelque chose qui dépasse le cadre simplement historique, si bien qu’une pensée anhistorique peut voir le jour grâce à la stimulation plus ou moins tragique qu’une époque peut exercer sur cette pensée. Pour autant, cette pensée anhistorique n’a pas nécessairement la prétention d’instaurer une métaphysique en partant d’une critique de la contemporanéité dans laquelle elle s’inscrit.

            Camus a vécu au siècle où, comme il dit lui-même, « le crime se pare des dépouilles de l’innocence »[2]. C’est bien évidemment la première guerre mondiale, ainsi que plus de vingt ans plus tard, l’horreur du nazisme et sa revendication d’une prétendue épuration de l’humanité, qui sont visées ici. La pensée de Camus est une critique de son temps, mais aussi du christianisme et de la condition humaine en général. Pour le dire plus exactement, l’horreur du vingtième siècle ne fait que conforter la critique camusienne.

            Cette critique, c’est celle de l’absurdité du monde, pour une conscience qui le pense au-delà de sa simple sensibilité. L’esprit se mêle au monde dans la pensée camusienne. Et c’est en observant le monde que la conscience réalise que celui-ci est absurde. L’absurde n’est pas le monde seul, ni l’esprit seul, c’est la confrontation de la conscience avec le monde. « L’absurde naît de la confrontation de l’appel humain avec le silence déraisonnable du monde »[3], tel est défini l’absurde dans le Mythe de Sisyphe. L’absurde naît donc du divorce de la conscience avec le monde. Mais s’il y a divorce, c’est qu’il y a d’abord déception. Et s’il y a déception, c’est qu’il y a une attente de la conscience, un « appel », comme le dit Camus.

            L’appel humain est un désir de sens, mais ce désir est insatisfait. C’est autour de cette insatisfaction, de ce divorce et déchirement de la conscience humaine que gravite l’ensemble de l’œuvre camusienne. L’homme est un écorché vif chez Camus. Le Dieu qui constitue le cœur de son appel, n’est qu’un désir qui ne montre aucune incarnation dans le monde humain.

            Dès lors, dans ce monde où rien ne répond à l’appel humain, comment vivre ? Comment vivre dans un monde où le Dieu qui devrait y demeurer n’est qu’une pensée décevante – et malgré tout omniprésente – en contraste avec la réalité de la souffrance humaine ? La découverte de l’absurde est le champ d’ouverture de la conscience à la lucidité, mais pour ne pas être tragique, cette lucidité doit tirer la conséquence de ce monde qui déçoit (que l’on entende aussi par monde l’absence de Dieu). Cette conséquence, c’est la révolte contre l’injustice métaphysique originelle faite à l’homme. Celle-ci a pour principaux accusés Dieu et le christianisme. L’intégralité de l’œuvre de Camus est un procès fait au Créateur. Mais sa critique n’est pas seulement liée à ce Créateur injuste, elle est aussi liée à une conception du temps.

            En effet, si le temps humain est celui de la souffrance, le christianisme est incohérent eu égard à la prétendue toute puissance de Dieu. Si Dieu est Dieu, il est tout-puissant et bon. Pourquoi l’homme est-il alors sans cesse en proie à la souffrance et à la déchéance de sa condition ? La mort est la plus grande injustice faite à l’homme. Mais toute la souffrance, aussi protéiforme soit-elle, est l’expression de cette injustice. Le christianisme repousse la félicité à la vie après la mort. Or, quel Dieu, qui par essence doit être parfait, peut être cause de la souffrance terrestre en vue d’une félicité éternelle ? Dieu est injuste ou il n’est pas. Et Camus pense qu’il faut faire comme s’il n’était pas, car même s’il est, il ne mérite pas qu’on sacrifie quoi que ce soit à son iniquité. C’est à partir de là que le procès du Créateur devient le procès de la temporalité et pensée de la révolte.

            La pensée d’une condition injuste est au centre de la réflexion camusienne, mais si la condition injuste de l’homme est dénoncée et doit être dépassée, il faut en définir les termes et les erreurs à éviter. L’injustice, si elle est perçue, vient donc bien du fait qu’un sentiment de justice habite l’homme. Comment penser la justice ? et sous quel rapport peut-elle se fonder dans un monde délaissé par Dieu ? Le temps est la pierre de touche de la réponse à la question. Dans un monde où rien ne dure et où tout se corrompt inéluctablement, on ne peut pas miser sur l’avenir. Dès lors, l’exaltation du présent doit constituer l’essence de cette justice qui nie près de vingt-cinq siècles de métaphysique chrétienne plus ou moins masquée. Nous reviendrons en détail sur chacun de ces points de la réflexion concernant le sens de la temporalité, pour fonder une justice sans Dieu, autrement dit, une justice humaine, à la portée de l’homme.

            Mais dans cette quête inextinguible d’une justice qui ne sera jamais absolue, l’homme commet bien souvent des erreurs sur les conséquences qu’il tire de l’absurde. Il l’interprète mal ou le trahit tant la soif d’absolu et le feu de l’éternité se font dévorants. Au lieu de tirer un humanisme qui rime avec justice et recherche du temps humain, la plupart des hommes succombent au poids de l’absurde. L’absurde est trahi dès qu’il pense pouvoir renouer avec un quelconque idéal ou une quelconque perfection métaphysique. Mais il est aussi trahi lorsqu’il nie l’homme. Et penser l’homme, c’est le penser au sein de la temporalité et de sa contingence, comme nous le verrons. L’absurde ouvre différents chemins qui ne se valent pas et qui perdent de vue l’absurde et les promesses qu’il doit contenir, celles de la révolte.

            La révolte constitue la phase positive de l’absurde et parachève celui-ci, dans la sphère de l’action, comme nous le verrons. Pourtant, la révolte elle-même contient encore le risque de se trahir, tant le feu de l’éternité consume l’appel humain. Le désir de sens peut toujours prendre le risque de tendre vers l’absolu. C’est en ce sens que nous montrerons que la pensée de la révolte, comme pensée de la temporalité, rejette la solution historiciste et la contingence de l’avenir, simplement parce la vraie justice, si elle n’est pas de toute éternité – et elle ne l’est pas puisque l’existence humaine est aux prises avec l’absurde –, doit être établie dans le temps humain. Le présent est le royaume de l’homme, mais l’homme est inévitablement plongé dans les profondeurs abyssales de l’histoire. C’est là que la révolte implique une dialectique entre l’inévitable ancrage de l’homme dans l’histoire et la nécessité de ne pas jouer le jeu de celle-ci. En effet, si l’homme joue avec l’histoire et parie sur elle, alors celle-ci devient la forme masquée d’une religiosité aussi inique que les principes du christianisme, nous l’expliciterons[4]. L’homme camusien est pris dans l’impossibilité d’échapper à l’histoire et la nécessité de ne pas adhérer à une philosophie de l’histoire, afin de ne pas réintroduire l’injustice en trahissant la justice du temps humain. Tous ces problèmes, et cette thèse d’une justice humaine en rapport avec une pensée qui s’ancre dans le temps présent, constitueront le fil d’Ariane de notre réflexion.